Att tro på Gud

av DH Phillips

En person kan vara en gåta för en annan. Trots de gemensamma reaktionernas betydelse, måste vi poängtera  att inte alla sådana reaktioner delas av alla. Att inse detta hjälper oss förstå de moraliska oenigheterna mellan människor.Vi kan inte förneka att det finns skillnader och avstånd människor emellan. Inte heller kan vi diskutera dem särskilt ingående utan att nämna det slående faktum att en del människor tror på Gud medan andra inte gör det.

Men av vilket slag är skillnaden mellan tro och icke-tro?
Det är lätt att komma med en förvirrad beskrivning av den. Om vi till exempel säger att det finns en oenighet om huruvida någon existerar, kan vi tro att det är som en oenighet över om det finns enhörningar eller inte. Men här föreligger uppenbara skillnader.

Om jag till exempel säger att det inte finns några enhörningar, gör jag det inom ramen för det mer allmänna talet om djur som inbegriper välbekanta kriterier för att avgöra om vissa djur finns. Vi kunde ställa frågan om djur existerar inom det vidare sammanhanget av vårt tal om levande och livlösa ting.

Men om jag säger att jag inte tror på Gud, inom vilken kategori har mitt förnekande sin mening? Anta att jag säger att frågan gäller om det finns ett något som kallas Gud. Av detta får man intrycket att precis som det finns enhörningar, träd och människor, så finns det »något». Men detta är förvirrat. Vi kan fråga vad ett bord är för något eller vad träd är för något, men det finns ingen mening med att fråga vad »något» är för något. Om saker och ting inte faller under någon beskrivning, har vi ingen aning om vad vi talar om.

Den person som förnekar att enhörningar finns, har samma kriterier som den som säger att enhörningar finns. Men detta gäller inte ateisten. Det är inte så att han nog fattar vad det innebär att säga att Gud existerar, men helt enkelt inte tror att Gud finns. I stället fattar han inte vad det innebär att säga att Gud existerar. Han säger inte: »jag råkar tro att Gud inte finns, men han kunde förstås ha funnits». Snarare säger han att Gud inte kan finnas eftersom tal om »existens» i detta sammanhang helt enkelt inte betyder någonting. Ateismen förnekar då möjligheten att tro på Gud, för att tro att Gud finns är att försöka säga något som inte kan så utsätta det senare språkbruket för krav som är anpassade till det förra? Skeptikern förnekar här möjligheten till meningsfullhet därför att han inte beaktar de möjligheter till mening som finns.

Varför antar vi att vi alltid kan göra distinktionen mellan det verkliga och det overkliga på samma sätt, oberoende av vad det handlar om - träd, pengar, kärlek, Gud? Hur skulle vi skilja mellan ett verkligt och ett overkligt träd, riktiga och falska pengar, verklig och overklig kärlek och en verklig och en overklig Gud? Det är i de olika sätt vi skulle göra detta på som vi kommer att förstå de verklighetsbegrepp det handlar om här.

Så vi kan inte, oberoende av sammanhanget, avgöra vad skillnaden mellan det verkliga och det overkliga innebär. Men om detta är sant, varför skulle det inte gälla religionen? Borde vi inte undersöka vilket slag av verklighet det handlar om här? Kan vi inte, föga överraskande, märka att den verklighet det handlar om är en andlig verklighet? Att finna Gud skulle i så fall vara att finna en andlig verklighet. Att kämpa för att tro skulle vara att kämpa för att finna den. Uppror skulle vara att trotsa eller hata denna andliga verklighet. Detta är den riktning jag tycker att undersökningen bör ta.

Jag har naturligtvis inte visat att den filosofiska undersökningen borde ta den riktningen. jag visar helt enkelt på en möjlighet som många filosofer inte skänker någon allvarlig uppmärksamhet. Varför inte? Varför har majoriteten valt en helt annorlunda riktning för sitt tänkande? Å ena sidan finns de som är övertygade om att religiös tro är meningslös. De håller sig inom snäva gränser i sitt tänkande. Å andra sidan uppmuntras de till det för att teistiska apologeter själva håller sig inom samma gränser. De insisterar på att tänka att Gud är något slag av föremål. Denna bild har ett enormt starkt grepp om oss.

Men hur är det med invändningarna? Apologeten erkänner att Gud inte är ett empiriskt föremål. Hur kan apologeten erkänna detta och ändå kvarhålla samma antaganden? Svaret är att Gud sägs vara ett osynligtföremål. Låt oss se vad det leder till om man säger detta.

När jag var liten såg jag ett antal filmer som handlade om en figur som kallades »den osynlige mannen». Han var en vanlig man som hade blivit osynlig till följd av något slags kemiskt olycksfall. Men han fanns förstås där hela tiden. Han hade en kropp. Andra kunde inte se den, det var allt. Man kunde faktiskt stöta ihop med den osynlige mannen. Han måste ta sig fram på samma sätt som alla andra. Om han tog på sig hatt, kostym och skor så kunde man se dem, men man kunde inte se honom.

Apologeter tenderar att göra Gud till teologins osynlige man. Vi kan inte se Gud, men det betyder inte att han inte finns där. Gud är som den osynliga mannen, men med en ytterligare skillnad. Gud är med nödvändighet osynlig, för Gud har ingen kropp. Gud är ett kroppslöst jag.

Nu blir vi påminda om ett visst jagbegrepp, det jag som antas kunna skiljas från kroppen, den passiva mottagaren av sinnesupplevelser i motsatsställning mot världen och andra människor. Men en sådan uppfattning av jaget är behäftad med oöverkomliga svårigheter. Det är till denna förvirrade uppfattning som de apologeter jag tänker på vänder sig. Det är ett försök att kvarhålla bilden av ett »något» som avklätts alla sina oväsentliga tillbehör, kan man säga. Istället för att komma fram till jagets essens, fördunklar en sådan analys uppfattningen av jaget och tappar helt och hållet bort den. Den apologet som vänder sig till en sådan uppfattning för att finna fotfäste för idén om en osynlig Gud vänder sig till en chimär. Det finns inget där att vända sig till.

Då och då 4såg människor den osynlige mannen. Om de såg honom var han förstås synlig. Enligt apologeterna är jaget osynligt, medan det som tillfälligt är vårt - kroppen - är synligt. Detta är tvärtemot hur det var för den osynlige mannen. Hans osynlighet var hans olycka. Hurudan han verkligen var, hur han såg ut - det vill säga hans riktiga jag - var synligt. Men ibland sägs det att troende färdas genom livet som människor som sett det osynliga. Men när de ser det osynliga, blir det inte synligt. De ser det osynliga; de uppfattar det osynliga ting som är Gud.

Motsatsen till det synliga, i detta sammanhang, är synlig världslig belöning. Med det osynliga menas andliga verkligheten som vänder sådana belöningar ryggen. Att finna dessa andliga verkligheter är att leva i dem eller kämpa mot dem. I religiösa termer kallas detta »uppfattande» att »gå med Gud».

Filosofer tar sällan detta begrepp på allvar. Som jag sagt har bilden av Gud som något slags föremål ett hårt grepp om dem. Men tänk på hur man skulle avgöra om en person promenerar tillsammans med en hund eller om han går ensam. Fråga nu hur man skulle avgöra om en person går med Gud. För många apologeter är att gå med Gud som att gå med den osynlige mannen, om de bara kunde inse det.

I filmerna visste man att den osynlige mannen var närvarande bara för att man såg andra saker. Man såg en hatt, rock, byxor och skor gå omkring, men ingen människokropp. Man såg en tekopp med fat höjas från bordet, man såg koppen lutas och lite te försvinna, utan att se någon som drack te, utan att se några strängar som manipulerade rörelserna. »Aha», sade vi, »det där är den osynlige mannen». Vi slöt oss till den osynliga närvaron ur synliga bevis. Några filosofer har påstått att det är så här vi kommer fram till att det finns en Gud. Vi tittar på det som kan ses och sluter oss till att en osynlig aktör som kallas Gud har varit i farten.

Detta argument stöter på en mängd verkligt allvarliga svårigheter. Vi får inte glömma dess givna ramar. Vi har ingen direkt kunskap om Gud. Vi kan endast få reda på saker om Gud genom det vi ser omkring oss. Men det är problemet. Då vi ser oss omkring är det svårt att förneka att vi ser goda ting och onda ting i naturen. Det finns underbara soluppgångar och förödande bränder och jordskalv. Så om vi håller oss strikt till indicierna - vilket vi måste göra enligt detta argument - måste karaktären hos vem det än är som sägs vara ansvarig för allt detta också vara blandad. Gud tycks i bästa fall vara nyckfull. Liksom vi andra har Gud bra och dåliga dagar.

Men detta är självklart inte den Gud som de olika gudsbevisen skulle leda oss till. De skulle visa oss att Gud är fullkomligt god och kärleksfull. Det argument vi just nu betraktar, som är känt som det teleologiska argumentet eller design-argumentet, kommer helt enkelt inte att tillåta oss att dra den slutsatsen. Vi får inte, och kan inte, sluta oss till mer om naturens upphovsman än bevisen tillåter.

De svårigheter som argumentet ställs inför tar inte slut här. Så här långt har man antagit att problemet är de olika gudsbevisens blandade karaktär. Men med vilken rätt talar vi överhuvudtaget om bevis i detta sammanhang? Om vi ser en klocka på havsstranden (jfr Paleys exempel), vet vi att den måste ha tillverkats av någon. Denna någon är kanhända död, men utgående från klockor kan vi räkna ut att det finns en urmakare. På samma sätt kan vi utgående från klaffarna på en flygplansvinge sluta oss till att det finns någon som har gjort klaffarna. Men från hjärtats klaffar behövs ingen sådan härledning. De är naturliga till själva sitt ursprung, och detta gör det inte bara onödigt, utan obegripligt att sluta sig till en upphovsman. Ett sätt att framställa saken på är att säga att upphovsmannen gör hela den naturliga världen konstgjord. Han förvandlar naturens föremål till artefakter. Detta verkar vara att fullständigt bortse från den karaktär hela den religiösa förundran över naturen har. Det är därför man sagt att även om det teleologiska argumentet fungerade, skulle det inte leda till ett religiöst gudsbegrepp. En formgivare är inte det vi menar med Gud, "skapare av himmel och jord".

I en liknelse som blivit berömd bad en filosof oss att föreställa oss en trädgård som besöks av två människor. Då den ena ser trädgården drar han slutsatsen att en trädgårdsmästare kommer dit, osedd och ohörd, och sköter om den. Men den andra personen, som upptäcker ogräs och andra detaljer, sluter sig till att ingen trädgårdsmästare skulle tillåta sådant. Vardera ser och noterar samma saker som den andra. De rådgör också med varandra om trädgårdar. Men summan av kardemumman är att den ena tror att en trädgårdsmästare kommer dit medan den andra inte tror det.

Vad detta visar är att frågan inte längre är experimentell. Man kommer inte fram till sin reaktion på trädgården genom att pröva hypoteser. På grund av detta har vissa filosofer dragit slutsatsen att det inte gör någon skillnad om man tror på Gud eller inte. I liknelsens termer kan man säga att tro eller icke-tro inte gör någon skillnad för trädgården. Sakförhållandena i trädgården förblir oförändrade.
Filosofens liknelse är förknippad med en svårighet. Den handlar om en trädgård. Trädgårdar är mänskliga konstruktioner; därför förutsätter de trädgårdsmästare. Men här antar man det man skulle bevisa angående naturen. Vi är också så vana vid trädgårdar att de får oss att söka harmoni och enhet där ingen finns. Vi skulle inte vara lika benägna att tänka så här om vi betraktade djunglar i stället för trädgårdar. Djunglar, med sina blodiglar och sammanslingrade lianer får oss inte att säga att någon måste ha skapat hela denna ordning.

Ställda inför de svårigheter som vi nämnt, har några apologeter hävdat att gudstron förts in i fel sammanhang. Tro på Gud, sägs det, förklarar inte detaljer i naturen på det sätt som det teleologiska argumentet påstår. Referensen till Gud, sägs det, avses inte förklara varför saker och ting i världen förhåller sig på ett sätt och inte på ett annat sätt. Den avses förklara varför det finns en värld överhuvudtaget.

Varför finns det någonting istället för ingenting? Men vad är då detta »någonting» som kallas världen? Det verkar som om det argument vi nu betraktar behandlar världen som om den var något slags stort föremål. Men det är svårt att se detta om vi med världen avser inte bara »allt som finns» - i sig en svår idé - utan också allt som funnits och kommer att finnas.

Argumentet från världen till Gud kallas för det kosmologiska argumentet. Det är ett argument som utgår från det faktum att någonting alls existerar, inte ett argument som utgår från att man förnimmer att det finns en ordning i världen. Argumentet hävdar att inget förklarande svar tillfredsställer oss förrän vi ställer den sista frågan »Varför?» som leder till Gud. En kedja av orsaker leder tillbaka till Gud. Men huruvida du behöver ställa en ytterligare kausal fråga beror på omständigheterna. Ibland behöver ingen ytterligare fråga ställas. Som en filosof formulerade det: vi behöver inte nämna far- och morföräldrar för att förklara avlandet av barn. Så det är inte nödvändigt att följa hela den väg som antas leda till Gud som det slutliga förklarande svaret.

Men det finns mer grundläggande invändningar mot det kosmologiska argumentets anspråk på att ge en förklaring. Man måste komma ihåg att vad det försöker förklara är världens existens; alltings, inte endast denna planets existens. Vi har redan noterat förvirringen i att tänka sig »alltet» som en enda stor sak. Men om man avfärdar denna enorma svårighet, vad skulle det innebära att hävda att behovet av att undersöka den leder till Gud? Om vi ser hus i olika stadier av fullbordande, färdiga, förfallna eller i ruiner, kan vi förstå det stadium de befinner sig i därför att vi är bekanta med hur man planerar och bygger hus. Men vi har överhuvudtaget ingen jämförbar erfarenhet av världen.

Om det är så, hur kan man överhuvudtaget säga någonting om vilket stadium den antas befinna sig i, i förhållande till dess förmodade ursprung? Såvitt vi vet kunde den ha varit en nybörjargudomlighets alster, som lämnats åt sitt öde så snart nybörjaren tappat intresset för den. Eller kanske den är produkten av en pensionerad gudomlighets pyssel, ett slag av korgflätning bland gudarna. Vem vet? Men vad är meningen med att alls tala om en hypotes i samband med detta om det inte finns ett enda sätt att pröva någon hypotes? Ståndpunkten är inte att vi måste förbli agnostiker angående varje hypotes som framförs. Poängen är att eftersom vad som helst kan påstås, visar sig hela företaget vara ett meningslöst efterapande av de sammanhang där hypoteser förs fram på ett sakenligt sätt och där det finns förutsättningar att bedöma dem sakenligt.

Hittills har vi talat om två bevis för Guds existens, det teleologiska argumentet och det kosmologiska argumentet. Det har sagts att dessa bevis aldrig var avsedda att bevisa Guds existens i teorin: istället var de avsedda som svar, inifrån den religiösa tron, på kritik mot religionen. Men i så fall finns det ett besvärande faktum som man inte kan blunda för. Även om man sade att argumenten håller, kunde man på sin höjd vara berättigad att säga att det är högst troligt att det finns en Gud. Detta är därför att det vi gör i argumenten är att testa hypoteser. Men om syftet med dessa bevis är att klargöra den religiösa trons natur, är det tydligt att de misslyckas.

Den religiösa trons paradigm är inte tron på en hypotes som kan bli bekräftad eller inte. Troende tror inte på en Gud som kan existera eller inte existera. De säger att Gud är ofrånkomlig: i honom, säger de lever de och rör sig och har sina väsen. Det är inte så att Gud råkar existera. Man säger att Gud är evig.
Denna sida av Guds verklighet sägs komma till uttryck i det bevis som är känt som det ontologiska argumentet. Enligt detta bevis kan vi inte säga att Gud inte existerar utan att motsäga oss själva. Gud är, sägs det, summan av alla fulländningar. Existens är en av dessa fulländningar. Jag kan därför inte tänka på Gud och förneka hans existens, ty, om jag försöker göra detta, kan jag tänka mig något som är större än det jag tänker på - nämligen, något som har alla de fulländningar som den jag tänker mig - samt ytterligare fulländningen att det existerar. Jag kan inte säga att Gud inte existerar."

Som kritik mot detta argument har det sagts att den avgörande invändningen mot det är att existens inte är en fulländning. Om jag beskriver ett föremål, inbegripen jag inte »existens» bland dess egenskaper. Anta att jag säger att ett föremål inte existerar. Om »existens» är en egenskap hos ett föremål, skulle ett bord som inte existerar inte vara samma föremål som ett bord som existerar. Om någonting är ett fulländat exemplar av sitt slag, till exempel en ö, återstår det ändå en fråga om denna ö existerar.

Till svar sägs det att medan en ö är ett utmärkt exemplar av sitt slag, är Gud summan av alla fulländningar. Men om »existens» inte alls är en fulländning, blir detta svar helt betydelselöst.
Det har sagts att det som det ontologiska argumentet säger inte är att »existens» är en fulländning, utan att »nödvändig existens» är en fulländning. Argumentet är inte att Gud med nödvändighet existerar. Som svar på det säger man att det inte kan vara så, eftersom vad som än existerar kan existera eller inte existera. Ingenting som existerar kan sägas existera med nödvändighet. Men när man säger att Gud existerar med nödvändighet, betyder det att Gud inte är något som kan existera eller inte existera. Det skulle vara bättre att säga att Gud är evig.

Som svar på detta har man sagt att eftersom Gud är evig ifall han finns, så kan man inte åsidosätta denna fråga. Men ändå, kan man säga det så? Då vi säger att Gud skulle vara evig om han existerade, för vi in själva möjligheten att Gud inte finns, det som talet om hans evighet avsågs utesluta.

Jag tror att denna invändning är hållbar, men utesluter den ateism? Innebär den att ingen kan säga: »Det finns ingen Gud»? Jag tror inte det. Vi har sett att när ateisten säger detta, säger han inte att det råkar vara så att Gud inte existerar, utan att talet om Guds existens inte har någon mening.

Så det vi kommit fram till är följande slutsats. Då en troende säger: »Det finns en Gud», menar han inte: »Det finns en varelse som råkar existera, men som kunde ha låtit bli att existera». Men när en ateist säger: »Det finns ingen Gud», menar han inte: »Ett visst slags varelse existerar inte, men den kunde ha existerat». Den troende säger att Gud är evig och ateisten säger att det inte kan finnas en Gud.

Som vi såg i kapitlets början är gudstro meningslös för ateisten. Vår fråga blir: har tron på en evig Gud någon mening? Men vad är det för en fråga? Om vi säger att frågan har en mening, betyder det då att vi tror på Gud? Detta är en fråga som vi ska behandla senare i detta kapitel.

Naturligtvis kan vi verkligen inte vara troende om tron på en evig Gud är meningslös. Dessutom finns det ett argument som säger att tron kan visas vara meningslös på grund av någonting som vi alla vet att det finns; nämligen ondskan. Om vi reflekterar över ondskans verklighet, kommer vi att se att gudstron saknar innehåll.

Ibland formuleras argumentet som en formell motsägelse, som sägs föreligga i den religiösa tron så snart ondskan erkänns. Gud sägs vara både allsmäktig och god. Gud kan göra något åt ondskan och vill göra det. Men ondskans bestående närvaro, hävdas det, visar att allsmäktighet och godhet inte båda två kan tillskrivas Gud. Eftersom ondskan är alltför uppenbar, är det antingen så att Gud vill göra något åt den men inte kan - i vilket fall Gud inte är allsmäktig - eller så kan han göra något åt den, men vill inte - i vilket fall han inte är god. Men Guds allsmäktighet och godhet är nödvändiga egenskaper. Ondskans närvaro är dock tillräcklig för att visa att båda två inte motsägelsefritt kan tillskrivas Gud.

Hur har filosofiska apologeter för religionen reagerat på denna utmaning? De flesta har hävdat att det faktum att Gud skulle kunna göra något åt världens ondska men inte gör det inte bär med sig implikationen att Gud inte är god. När allt kommer omkring, hävdar de, finns det tillfällen då en förälder som iakttar ett barns lidanden, skulle kunna ingripa, men inte gör det för att man tänker att lidandet tjänar ett högre syfte. Vi säger att barn behöver mogna genom att ta konsekvenserna av vad de gjort, eller genom att lära sig att detta är en värld där sådana saker händer. Men när vi ser på människors lidanden skulle det vara groteskt att hävda att dessa står i samband med deras moraliska karaktär. Detta är slutsatsen vi kommer fram till då vi avvisar synen att livet visar oss att det lönar sig att vara god. Så låt oss lämna det argumentet därhän.

Vilka är då de fördelar som lidandet antas föra med sig, fördelar som kan förklara varför Gud tillåter det? Det har hävdats att Gud vill att vi ska utvecklas fritt som individer. Frihetens pris är att lidande kan förekomma, men det är det värt. Problemet är att det lidande som en individ utsätts för inte på detta oproblematiska sätt kan anses stå i samband med konsekvenserna av denna individs fria handlingar. Lidandet kan vara resultatet av vad andra gjort. Då måste argumentet vara att mitt lidande är gott för att det tillät andra att vara fria, och det lidande som jag förorsakat är ett pris som de andra måste betala för min frihet. Argumentet börjar se extremt underligt ut, för i våra inbördes angelägenheter är det just omständigheter som dessa som får oss att begränsa människors frihet. Att andra åsamkas lidande skulle på inga villkor kunna försvaras genom att säga att det var en fri handling från min sida. Om detta lidande var något som föll under strafflagen skulle man vidta åtgärder för att inskränka min frihet, kanhända under en ansenlig tid, för att beröva mig möjligheten att på nytt åsamka någon ett likadant lidande. Vi prisar sådana ingripanden av människor, så varför finns det inga liknande ingripanden från Guds sida?

Varför minskar Gud inte på lidandet i det mänskliga livet? Till detta har man svarat att även om mängden lidande verkligen förefaller överväldigande, är det kanske så bara sett ur vårt perspektiv. Om vi kunde se saker och ting som Gud ser dem, skulle de kanske inte verka så illa.
Detta argument har chockerat många på grund av dess moraliska okänslighet. Ska vi säga att de oskyldigas skrik inte är så hemska som de låter? Varför skulle en avlägsen syn på det som sker räknas mera än den lidandes egen syn? Under vissa omständigheter säger vi att stundens påfrestningar omöjliggör en balanserad bedömning, men under andra omständigheter skulle en sådan anmärkning vara en grov oförskämdhet från vår sida. Skulle vi våga tala om lidandet i koncentrationsläger - mäns, kvinnors och barns lidande - på ett sådant sätt?

De lidanden som på olika sätt kommer in i människors liv bryter ofta ner dem. Apologeter har sagt att om Gud gav någon ett obegränsat lidande, skulle detta verkligen vara en ondska från Guds sida som ingenting kunde uppväga. Ett sådant lidande skulle inte kunna rättfärdigas med hjälp av detta argument, ty det finns inte något högre gott som det kunde leda till. Människan bryter samman under olyckans tyngd. Apologeten kan inte inse detta, för han hävdar att Gud har sett till att det finns en proportion mellan vårt lidande och önskan att göra något åt det. Lidandet får oss att ta initiativ. Argumentet låter nu som om det mänskliga livet är en överlevnadskurs som Gud arrangerat för att härda människorna.

Detta är i sig en bild av en omoralisk Gud, framförd som om den gav oss en bild av någon som hade våra intressen nära om hjärtat. Men människor bryts naturligtvis ner av lidande och endast filosofer med skygglappar skulle drömma om att förneka det. Ibland erkänner man detta, men på ett sätt som kvarhåller argumentets perversitet. Det sägs att Gud inte kan sända obegränsat lidande till någon människa eftersom det finns en gräns för vad någon kan tåla! Detta är att behandla mänskligt lidande som en oändlig serie i matematiken. Vi säger att regeln + 2 kan följas till oändlighet i serien 2, 4, 6, 8, ... Men tänk dig att säga till job: »Gud har inte givit dig ett oändligt antal rinnande varbölder, du kunde alltid ha haft två till».

Då vi talar om människor som bryts ner av lidande, talar vi om vad som verkligen bryter ner dem, inte om någon abstrakt möjlighet. Dessutom har människor utsatts för omständigheter som skulle bryta ner vem som helst. Ställda inför detta obestridliga lidande, hur är det möjligt att påstå att det är tillför någonting? Själva idén gör oss vulgära och förblindar oss för de lidanden som verkligen förekommer.
Då man försöker göra den ondska vi utsätts för till ett medel att uppnå ett högre gott är dessa följder oundvikliga. Man har till exempel sagt att utan andras lidande får vi inte tillfälle att utveckla moraliskt ansvar gentemot dem. Men detta är en vulgarisering av idén om ansvar. Andras lidande finns inte till för någonting. Föreställ dig att den harmhärtige samariten, då han träffar på mannen som överfallits av rövare, säger: »Tack Herre för ännu en möjlighet att känna ansvar». Man har också med avseende på våra egna lidanden hävdat att vi kan nå högre värden genom att arbeta oss igenom dem, och högst av allt en mystisk förening med Gud. Inget av detta avlägsnar det mest anstötliga med analysen; nämligen synen på livet som ett hinderlopp som Gud tänkt ut.

Vad gäller mystisk förening är detta ett tillstånd som väldigt få uppnår. Vad ska vi tro om ekonomin i en gudomlig plan som innebär att så många lider till nytta för så få? Senast vid det här laget måste väl Gud kunna se att priset är för högt.

Då de inser de svårigheter det medför att påstå att ondska kan rättfärdigas i termer av ett högre gott som uppnås på jorden, har apologeter sagt att det högre goda endast uppnås i himlen. Eftersom vi omöjligt kan veta vad detta högre goda är, måste vi åtminstone dröja med vårt omdöme, eller förhålla oss förtröstansfullt, tills vi ser den gudomliga plan där lidandet tilldelats en plats. En reaktion på detta är att säga att ett barns lidande inte kan göras till medel för förverkligandet av en gudomlig plan; att använda ett barn som medel till ett mål är i sig omoraliskt.

På detta kan man svara att det skulle vara så om det högre goda som barnets lidande är medel till inte inbegrep barnet. Men så är det inte. Barnets lidande är, sägs det, ett medel till ett högre gott för barnet. Som svar kan man säga att det som är fel här är precis denna uppfattning om vad som är gott för barnet. Man kunde säga att det inbegriper samma perversion som ledde till att man brände människor till fromma för deras själar. Det som står i behov av drastisk revidering är just
uppfattningen om vad som är gott för en människas själ.

Då man ser tillbaka på anklagelsen mot Gud och religionen inför det onda, kan slutsatsen uttryckas på följande sätt: om vi bedömer Gud i termer av moralisk anständighet, måste Gud fördömas. Gud ingriper inte under omständigheter där vilken halvanständig människa som helst skulle ingripa och använder människor som medel för vidare mål på sätt som helt klart är omoraliska. Om vi å andra sidan säger att det är ett misstag att döma Gud efter mänsklig måttstock, att Gud på något sätt är utom räckhåll för moralisk kritik, då blir konsekvenserna för religionen igen allvarliga. Det finns en plats bortom moralen, bortom anständighetens och oanständighetens vanliga språk, där Gud kanske befinner sig, men det är den plats vi reserverar för det ohyggliga och det fasansfulla.

Så valet står mellan att se Gud som skyldig enligt våra moraliska mått eller att se honom som alltför ohygglig för att vara värd normalt fördömande.

Då man ser tillbaka på detta kapitel, från påståendet att gudstro är att föra fram en hypotes om att något existerar, till ansträngningarna att uttrycka denna hypotes i det teleologiska argumentet och det kosmologiska argumentet och till sist till ansträngningarna att konfrontera ondskans problem genom att föra fram hypoteser som skulle berättiga ondskans närvaro, ser man att ett gemensamt antagande löper genom alla resonemang - att religionen erbjuder oss en förklaring på det mänskliga livet.

Varför skulle man tro att saker och ting alltid blir bättre med förklaringar? Om mitt barn har dött i en sjukdom som man inte kan bota kommer detta att åsamka mig stor sorg. Men om jag får höra att det finns någon som har en plan som innefattat allt detta, att han kunde ha gripit in och räddat mitt barn men att barnet dog för något vidare syfte, skulle det göra saker och ting bättre? Här ställs jag onekligen inför en till och med större ondska än jag hade föreställt mig. Förklaringen har inte gjort saker och ting bättre. Den har gjort dem mycket värre.

Detta leder oss till den största skiljelinjen inom religionsfilosofin, en skillnad som inte alltid uppfattas. Den största skiljelinjen går inte mellan dem som ger religiösa förklaringar och dem som ger sekulära förklaringar på människolivets skiften. Skiljelinjen går mellan dem som tror att det är en mening med att söka efter förklaringar i detta sammanhang och dem som inte gör det. Bland troende kommer man sålunda att finna vissa som är precis lika fyllda av fasa som de sekulära kritikerna inför det slag av religiösa apologier (system av argument för gudstron) som vi diskuterat. Det är därför som många troende och icke-troende känner en större samhörighet sinsemellan än de gör med troende vilkas religion verkar avspeglas i sådana apologier. Detta ger rum för möjligheten att en persons religiösa övertygelse kanhända inte beror på, och kanske är mycket olik, de apologier som han eller hon kan uppbåda för den.

Efter att nu ha uppmärksammat dem som ser religion som en form av förklaring, låt oss se på dem som inte gör det.

Ställda inför livets skiften, naturens blinda krafter, dödens och sjukdomens oförutsägbara hemsökelser, människornas obeständighet och olyckans dråpslag, har människor frågat: »Varför händer detta oss?» Det är viktigt att märka att denna fråga ställs efter att frågandet efter det vi normalt kallar förklaringar har besvarats. Modern frågar: »Varför togs min son ifrån mig?» trots att hon fatt en fullständig förklaring på hur han dog. Hon är inte ute efter fler förklaringar av det slaget. Om fler gavs skulle hon igen fråga »Varför?» Det hon är ute efter nu är ett sätt att finna mening i saker och ting, efter alla förklaringar. Denna mening kommer inte att vara en ytterligare förklaring.

Vissa intellektuella skulle förneka att denna längtan efter mening alls har någon plats i den mänskliga reflektionen. Ända sedan upplysningen, sägs det, har vetenskapen strävat efter att göra oss
oberoende av ödets nycker. Men vad följer av att man säger detta? Talade människor om ödet för att de inte visste bättre? Var de okunniga om de vanliga förklaringarna? Och om dessa förklaringar gavs, kunde de inta platsen för det som människor sökte då de talade om ödet? Vi har just sett att de inte kunde det.

Jag påstår inte att alla tycker att livet är konstigt och förbryllande, men många gör det. De förbryllas av tidens och rummets begränsningar: »jag trodde att jag hade styrkan att slutföra det, men ... »; »jag trodde att jag kunde lita på förhållandet och sedan ... »; »Vi hade arbetat hårt, det värsta verkade vara över och se nu vad som hände»; »Vi hade allt att leva för och så ... »; och så vidare. I reflektioner av dessa tidens och rummets begränsningar återkommer hela tiden tanken »Om bara       ... »: »Om det bara inte hänt just då jag var beredd att ... ville att ... verkade kunna ... »; »Om jag bara hade fötts tjugo år tidigare då det fanns möjlighet att ... » Platsens begränsningar är också tydliga: »Varför föddes jag in i familjen då de där problemen fanns?»; »Varför går all min energi åt till att bara undvika konflikter?»
Då vi ställs inför dessa det mänskliga livets kast, har ingen förklaring någon mening - inte det slag av mening som frågaren är ute efter.

Många filosofer - troende såväl som icke-troende - inser att ingenting sådant som en teodicé, ingenting sådant som ett försök att förklara Guds vägar för människor i stil med dem vi betraktat kunde ge det slag av mening människor söker. Inte desto mindre skulle många säga att denna mening inte går att finna. Allt vi kan göra ställda inför livets fataliteter är att protestera mot dem, trots att vi vet att det inte finns något sätt att undvika dem. Vi hytter med näven mot himlarna trots att ödet kan krossa oss. Det verkar vara den enda tillbörliga mänskliga reaktionen. Kanske de människor som reagerar på detta sätt till och med är beredda att tala om en gud - en nyckens gud.

Vad man inte beaktar är att samma fataliteter som vi nämnt, samma begränsningar i tid och rum, kan leda människor att tala, inte om en nyckens gud, utan om en kärlekens och nådens Gud. Låt oss återkalla den form i vilken ondskans problem framställs. Ondskans förekomst sägs motsäga tro på en Gud som är allsmäktig och god. Det sades att antingen kan Gud förhindra ondskan men vill inte, i vilket fall Gud inte är god, eller så vill Gud förhindra ondskan men kan inte, i vilket fall Gud inte är allsmäktig.

Men varpör skulle problemet accepteras i denna form? Förvirringen ligger i att göra just detta. Gud har inte två egenskaper, allsmäktighet och godhet. Tänk om den egenskap Gud har är kärlekens allsmäktighet - inte något annat slag av allsmäktighet? Bättre än så: då vi säger: »Gud är kärleken», tillskriver vi inte Gud kärlek, som vi tillskriver Johan längd då vi säger: »Johan är lång». När vi säger: »Gud är kärlek» ger vi en regel för användningen av ordet »Gud». Detta avlägsnar naturligtvis inte problemet. Det blir nu en fråga om att undra hur vissa människor, ställda inför ondskan och livets skiften, tycker att de kan tala om Guds kärlek.

Många filosofer kommer att säga att tal om Guds kärlek inte betyder något. Det har inget förklarande värde." Om vi beskriver någon som kärleksfull, skulle vissa omständigheter få oss att återta eller revidera beskrivningen. Om vi kallade någon »kärleksfull» oberoende av vad han gjorde, oberoende av vilka omständigheterna var, skulle vårt prat säkerligen bli tomt. Men detta är precis det som verkar hända i det religiösa fallet. Vilka omständigheterna än är, talar de troende om Guds kärlek. Vad i all världen betyder detta?

I denna fråga möter vi en skeptisk utmaning av det slag som har dykt upp genom hela essän. Det som förnekas är möjligheten till mening i ett visst sätt att tala; nämligen i talet om Guds kärleksfullhet. Man kan säga att det vi menar med »kärleksfullhet» i detta religiösa sammanhang är olikt det vi menar då vi talar om kärleksfulla föräldrar eller kärleksfulla vänner. Anklagelsen är emellertid att detta påstående helt enkelt är ett försök att försvara tomhet, oklarhet och mystifikationer. Men det skulle vara dogmatiskt att säga detta innan vi ser på de sammanhang i vilka talet om Gud sägs ha mening. Vi måste se till de sammanhang där tro på Gud har tillämpning i det mänskliga livet.

Vi har redan sett vad som sker i diskussioner om ondskans problem då vi tänker på Gud i analogi med en mänsklig varelse. I termer av ondskans obestridliga faktum framtonade Gud antingen som moraliskt skyldig eller som ett monster bortom anständighetens gränser. Ifrågasättandet av »kärlekens» mening placerar in Gud i samma sammanhang; nämligen som en aktör bland andra som måste stå för sina handlingar: Varför gjorde Gud det här istället för det där och om Gud gjorde det där eller inte ingrep Pör att förhindra det, hur kan Gud kallas »god» eller »kärleksfull"»? Men som vi redan sett är detta att ange fel plats för var talet om Gud anmäler sig för många troende. Det anmäler sig inte som en form av förklaring som säger oss varför en person träffas av blixten och inte en annan, varför en person återvänder från kriget och en annan inte gör det och så vidare. Det anmäler sig som en reaktion på en värld där sådana saker händer.

Det är inte det enda slags språk som anmäler sig på detta sätt. »Det är ödet» och »Sånt är livet» anmäler sig på samma sätt. Efter att alla förklaringar av varför det ena hänt istället för det andra är slut, är några människor fortfarande förbryllade över meningen med det hela och frågar »Varför?» »Det är ödet» eller »Det är Guds vilja» är inte förklarande svar på den frågan, men de kan ersätta frågan. De är sätt att acceptera, inte förklaringsmetoder. Det vi måste göra nu är att på något sätt försöka visa hur tal om Gud är en form av godkännande.

Då man försöker sig på denna uppgift är det väsentligt att inte förvränga eller på minsta sätt försöka snygga upp de livets skiften som måste accepteras. Guds osynliga ingripanden kan endast få trovärdighet om vi gör det mänskliga livets synliga tillfälligheter rättvisa. Om vi inte gör världen trovärdig, kan vi inte heller göra det andliga trovärdigt. Det är detta som är felet med de lösningar på ondskans problem som vi diskuterade: på ett eller annat sätt förvrängde de människornas lidanden. I själva verket vulgariserade de dem och våra reaktioner på dem. Om det finns en andlig respons på världens sorger ökar detta och minskar inte vår förpliktelse att återge dessa sorger exakt utan att förneka deras fysiska verklighet.

Den religiösa reaktion som vi talar om är då en som gäller meningen med det mänskliga livets sammansatta karaktär. Den är inte en förklaring på särskilda tilldragelser. Inte desto mindre betyder detta inte, som vi ska se, att den inte har någon inverkan på den betydelse som dessa särskilda tilldragelser kan ha för oss som en konsekvens av den religiösa reaktionen.

Begrunda först reaktioner på naturens nycker. Det är lätt att förlöjliga idén om Guds vilja i detta sammanhang om man tänker på den i analogi med mänskliga handlingar. Hur ska vi förhålla oss till de där blixtarna? Gud verkar inte vara någon vidare skarpskytt. Hans blixtar träffar ofta fel mål. De elaka överlever ofta medan de goda omkommer. Och hur är det med alla de blixtar som slår ner i öknen? Vad håller Gud på med? Övar denna Gud inför den verkliga grejen? Vetenskapliga förklaringar gör nog hänvisningar till Gud irrelevanta såvitt det gäller åska eller blixtar. Skulle Gud kunna åska från en klar himmel? Måste Gud alltid ha moln att gömma sig i?

Men tänk på någon som råkat ut för en storm i en liten båt som är vågornas rov. Ena stunden kastas båten upp, i nästa störtar den in i djupen. Det är inte svårt att se hur det vardagliga uttrycket »Mitt liv låg i gudarnas händer» har tillämpning i ett sammanhang som detta. Men den troendes reaktion är djupare: han slås, i stormen, av en känsla av den gudomliga viljans majestät. Den troende är den skapade i Skaparens händer; hans liv, att han lever eller dör, är i Guds händer. Inte så att det finns en Gud som står i ett yttre förhållande till denna storm och som besluter att sända den för att pröva den troendes tro, eller för att ge den troende en känsla av Guds storslagenhet (den människocentrerade bilden av Gud som en aktör bland andra, om än den allra mäktigaste av dem). Nej, Guds storslagenhet avslöjas i stormen och reaktionen på den. Guds vilja finns i den i stormen fångade personens liv eller död, i samma mening som den finns i själva stormen.

Den gudomliga viljans majestät sammanhänger på detta sätt också med förundran över världens skönhet. »Skönhet» används inte här på ett sätt som står i motsättning till »fulhet», som när vi skiljer mellan olika sakförhållanden. Nej, kärleken till världens skönhet är en reaktion på det som är vackert och fult i de kontrasterande bemärkelserna. Det är en reaktion på världen som helhet; det är en form av tålamod.

Jobs bok är ett berömt exempel på det jag talar om. Jobs tröstare försökte se någon mening i de katastrofer som drabbat honom genom att förbinda dem med hans karaktär, eller med hans förfäders ogärningar. Försöket var fåfängt. Job ger upp letandet efter sådana förklarande svar pa sin naturliga fråga: »Varför händer detta mig?» Religiös förundran ersätter hans fråga. I och med att han insåg att hans katastrofer inte sänts till honom för någonting, gjorde han sig på sätt och vis oberoende av dem. Det finns många sätt på vilka man kan uppnå ett slags frihet. Till och med tal om tur och otur kan framkalla det: »Det var inte ditt fel att det gick sådär. Det var bara otur.»

Men den religiösa reaktionen är djupare därför att den innefattar såväl det man är ansvarig för som oturen. Den troende, som Job, slutar göra sig själv till den centrala faktorn. Den troende är inte universums centrum; det är Gud, vars regn faller på den rättvisa och den orättvisa. Det är förundran över detta beroende som job slås av och som gör honom ödmjuk. Han ser den naturliga världen och dess nycker som gåvor. De ting vi inte tycker om kommer som prövningar. De frestar oss tillbaka till det förklarande tillståndet som gör ens jag centralt då man talar om varför det ena hänt istället för det andra. Det Job kommer till klarhet om är att förklaringar av det slaget, trots att de erbjöds honom i religionens namn, inte finns.

Det är i denna anda som han tillfrågas om regnet har en fader, om han känner snöns skatter, och uppmanas att reflektera över jordens grundvalar:

»medan morgonstjärnorna tillsammans jublade och alla Guds söner höjde glädjerop» (38:7).

Förundran över skapelsen är Jobs frälsning. Man kan säga att Job slutade tänka på naturen som skyldig honom något. Han började se naturen som eýÿÿÿ‚

Någon kunde nu säga att det som sker, det sker, så vad läggs då till av talet om Gud? Det förändrar ingenting. Men så är det inte. Vår födsel och död är nödvändiga, men frågan om vad vi gör av dem kvarstår. Det som sker, det sker, men frågan om hur vi reagerar kvarstår. Jobs reaktion förändrar mycket för honom: han förundras över skapelsen i stället för att förbanna den dag då han föddes.

Att komma till Gud gör denna skillnad: det förändrar tillvarons mening.

Religionen talar inte bara om en nåd i naturen, utan om nåd i vårt förhållande till andra människor. Det är i detta sammanhang som vi kan visa hur Gud kan sägas åska från en klar himmel. Betrakta fallet med en kung som tror att ingenting kan skada honom. Ingen, tänker han, kan störta mig. Plötsligt sker en kupp i palatset. Hans krona slits ifrån honom och placeras på en annans huvud. Gud har, kan man säga, åskat från en klar himmel. Kungen har lärt sig en svår läxa. Han härskade nog över sitt rike, men inte över sitt öde.

Nådbegreppet är centralt i den religiösa reaktion jag tänker på. Det särskiljer en religiös respons från en moralisk respons, som den lätt kunde sammanblandas med. Ställd inför livets nycker, särskilt det att de elaka ofta frodas och de goda får lida, kan en person visa en moralisk beslutsamhet som kan beskrivas som en form av tålamod: »Vad som än händer är godhet aldrig meningslöst. Denna beslutsamhet kan till och med leda till att en person med moraliskt jämnmod går en förtida död till mötes, en död som är följden av hans övertygelser. Kanhända hade han förutsett det med tillförsikt under hela sitt liv. All ära åt en sådan person. Men det är inte en religiös reaktion. Där fattas en sak - en känsla av nåd.

Vi kan visa detta genom att jämföra moralisk beslutsamhet med ett av de mest kända löften som någonsin getts: Petrus' självsäkra löfte att aldrig överge Jesus, vad de andra lärjungarna än gör. Vi vet att han förnekade Jesus tre gånger då han blev anklagad för att vara en av lärjungarna. När förnekade Petrus Kristus? Det populära svaret är: då han bröt sitt löfte. Det djupare svaret är: då han gav det. Hans självtillräcklighet var ett förnekande av den nåd som ska besjäla alla troendes strävanden. Till skillnad från den självsäkra moraliska beslutsamheten lovar den troende vid Guds nåd. Detta är återigen en reaktion på våra välbekanta mänskliga styrkor och svagheter.

Men trots att reaktionen är allmän i detta avseende besjälar den, som i fallet med reaktioner på naturen, det särskilda. Om den troendes bemödanden besjälas av nåden, kommer detta att inverka på hans syn på förlåtelse av andra och sig själv. När han möter svek från andras sida, kommer han att säga »Där skulle jag ha gått, om det inte varit för Guds nåd» och när han själv gör sig skyldig till ett sådant svek, finns hoppet om frälsning i den harmhärtiga nåd som han inbjudits att ödmjukt ta emot, en nåd i vilken han ses som något annat än det som moraliska förväntningar allena skulle göra honom till: en varelse ovärdig nåden, men i behov av den.

Det religiösa sättet att acceptera som jag talat om, en form av kärlek till Gud, är inte ett kvietistiskt alternativ till att göra något åt livets ondska. Det skulle vara perverst att inte motverka och förändra ondskan där man kan. Vi talar om det som ännu står till buds då våra bästa ansträngningar är uttömda. Att veta vad som kan förändras och vad som inte kan förändras kräver i sig moget övervägande. Den religiösa responsen är en respons på vårt
sammansatta liv. Men detta liv har sidor - institutionella och personliga - som hotar denna reaktion med motsatta lockelsen och annorlunda attityder. De som förbundit sig till en religiös respons är förbundna att motsätta sig dessa.

Då jag talade om att ge en förklaring av den religiösa responsen, sade jag att man inte på något som helst sätt far släta över lidandets verklighet. Det är därför som jag låtit de svåraste fallen vänta till slutet av detta kapitel. Vi kontrasterade moralisk beslutsamhet med religiös nåd och sade att den viktigaste skillnaden är erkännandet, i det senare fallet, att det endast är genom nåd, inte genom egen förtjänst, som vi lyckas uppnå någonting.

Men nu måste den största svårigheten av alla hemötas. Har inte världen makten att med tortyr och andra medel hos vem som helst utsläcka denna förlitan på nåden, den nåd som besjälar den troendes liv? Kort sagt, kan inte världen döda eller förstöra en persons tro på Gud? Kan den inte rent av göra detta på ett sådant sätt att vi skulle säga: »Ingen kunde ha uthärdar det där»? Någon kanske säger: »Gud kommer att se till att detta inte sker», till vilket ett svar är att han inte gjorde det. Ett annat är att påminna oss om att vi redan avvisat idén om Gud som en »Herr Allgrejare» i himlen, som religiöst inadekvat. Så vi måste bemöta svårigheten.

I hjärtat av kristendomen finns en korsfäst gudsgestalt. Idén att Gud kunde drabbas av ett sådant öde är fortfarande frånstötande för troende inom många andra religioner. Ändå dör Jesus, kan man säga, en upplyst död. Han säger: »Herre förlåt dem, ty de veta icke
vad de göra».

En underbar bön blev upphittad i ett av Hitlers koncentrationsläger; den avslutades med bönen att den kärlek de hade känt skulle bli plågoandarnas förlåtelse. Det finns kanske inte så många som kunde be denna bön, men det är en bön som vittnar om en död upplyst av kärleken till Gud. Ibland har denna världens plågoandar lyckats krossa en persons tro innan katastrofen eller döden infinner sig. Men om denna person trodde och visste att sådana saker kunde hända kan vi ändå, i denna utvidgade mening, säga att den troende omfamnade sin död i tro. Det vi i dessa fall åberopade är en religiös betraktelse besjälad av nåd.

Men hur är det med barns lidande och död? Dessa är gränsfall för många, för även om de medger skillnaderna mellan de religiösa reaktioner jag talat om och falska försök att rättfärdiga lidanden i religionens namn, så beror dessa skillnader på ett åberopande av en religiös medvetenhet som ett barn uppenbarligen inte har.

Vad kan man då säga om förföljelse av barn? Många vuxna som avrättades i Hitlers läger gjorde åtbörder av motstånd då de dog. Men de barn som avrättades var för det mesta tysta. Hur kunde de vara annat? Vad religionen än säger här, får dessa dödsfall inte förnekas. Tidigare sade vi att när vi säger: »Gud är kärleken», får vi en regel för användningen av ordet »Gud». Att bevittna absolut ondska, som i denna förföljelse av barn, är att på samma gång känna att ett absolut gott blir kränkt. Ett absolut gott jublar inte då det kränks av det absolut onda - det tiger. Det kan inte ge någon förklaring, något mål som ondskan är medel till. Om sådana saker tiger den.

I de religiösa reaktioner vi diskuterat är Gud och det absolut goda ett och detsamma. Om det absolut goda kan lida, kan Gud det också. Det gudomligas närvaro bortförklarar inte lidandet eller rättfärdigar det inte på något sätt. Det gudomliga lider. Att göra detta mot barn, sade Jesus, var att göra det mot honom. Oskyldiga barns lidande är på samma gång Guds lidande. I Jesaja (53:7) läser vi följande ord. »Han blev plågad, fastän han ödmjukade sig och inte öppnade sin mun: lik ett lamm som förs bort att slaktas, och lik ett får som är tyst inför dem som klippa det - ja, han öppnade icke sin mun».

Men ställda inför Guds tystnad har vi sett många religionsfilosofer reagera med att säga. »Nå, även om han inte öppnade munnen så gör vi det, och ger er här, och annorstädes, ett rättfärdigande för denna ondska». Ett sätt att förstå argumentet i detta kapitel är att önska att de där filosoferna låtit bli att säga något.

Med mina bilder av vissa möjligheter till religiös tro har jag inte försökt finna någon alternativ metod till de traditionella bevisen för rättfärdigande av religiös tro. Det jag gjort är att försöka klarlägga vad dessa möjligheter leder till, möjligheter som så ofta försummas i religionsfilosofin. Men detta klarläggande är inte i sig att tro. Att tro är att överlämna sig till dessa möjligheter, att leva enligt dem. För att uttrycka det i religiösa termer, det är att ge sig själv till Gud. Andra kan se meningen med tron och göra uppror mot den, medan åter andra, som kallar sig ateister, kanske inte alls ser någon mening i dessa möjligheter. Filosofiskt sett har min uppgift varit att visa på religiösa möjligheter som framkallar dessa olika reaktioner.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

&é&n<™&xš&¬Æ&fâ&J„&°r¤¿˜ 
1