Renässansen 1500-1599
 

På sitt slott Belmont granskar Portia, den vackra, kloka och hjältinnan i Shakespeares komedi Köpmannen i Venedig, några av de långväga resenärer som har anmält sig som spekulanter på hennes hjärta (och förmögenhet ). Hon gör det tillsammans med sin kammarjungfru Nerissa. 

Bland friarna  finns två tyska herrar, av vilka den ene aldrig drar på mun och den andre nästan aldrig är nykter. Där finns också en prins från Neapel, som endast intresserar sig för hästar och en fransk adelsman, som har många intressen och ideligen får nya: han börjar dansa om han hör en trast sjunga och han fäktar med sin skugga. En engelsman hör likaså till sällskapet; han har plockat samman både sina kläder och sina seder efter mönster från utlandet, men han talar inga utländska språk - varken latin, franska eller italienska - och eftersom Portia del inte kan ett ord engelska, skulle hon, enligt egen utsago lika gärna kunna gifta sig med en pantomim som med honom.

Det är som synes en ganska sorglig samling friare Portia fått på halsen. Men det finns också, påpekar Nerissa, en man av annat slag, en man som enligt hennes mening är ende som vore värd att bli Portias make, en venetianare vid namn Bassanio. Det visar sig att också Portia har honom i gott minne och delar Nerissas höga uppskattning av honom; det blir ju också han som till sist vinner hennes hand. Hans förtjänster sammanfattas av Nerissa i två ord: "a soldier and a scholar".

Med samma ord karakteriserar Ofelia den unge Hamlet, vars kärlek hon trott sig äga men vars ädla sinne nu blivit så omtöcknat; han ägde, säger hon:

"The courtier's, soldier's, scholar's eye, tongue, sword."

I Hagbergs svenska översättning blir detta "Hovmannens öga och den lärdes tunga och hjältens svärd!" vilket är att skärpa Ofelias uttryckssätt en nyans. "Scholar" är inte riktigt lika mycket som lärd och "soldier' inte alldeles detsamma som hjälte. 

Tillsammans ger de båda orden ändå en god bild av vad man skulle kunna kalla renässansens manliga ideal - men det är ett ideal med fasta rötter i verklighetens mark. Det hade vuxit fram som en logisk följd av de förändringar inom västerlandets politiska, sociala och kulturella liv som hade ägt rum vid medeltidens slut.

Högmedeltidens ideal möter oss i Gottfrieds stora Tristan och Isolde och i Guillaume de Lorris' lärodikt Romanen om rosen. Det är förvisso inte fråga om något barbariskt ideal. Den som skall befinnas värdig en skön och högättad kvinnas kärlek måste kunna mer än hantera vapen och rida; han måste också kunna läsa och skriva, spela och sjunga. Men om allvarliga studier av det slag som bedrivs i en skola eller vid ett universitet är det aldrig tal. De betraktades som en angelägenhet för munkar, nunnor och klerker, biblioteksälskande kristna. Med dem ville en riddare och adelsman inte ha så mycket att skaffa.

Mot medeltidens slut inträder här en förändring. Den sammanhänger med en förskjutning av tyngdpunkten inom samhällsbyggnaden. Nationalstaternas uppkomst leder till en koncentration inte bara av den politiska makten utan också av förvaltningen. Den har i sin tur ett nära samband med övergången från feodalsamhällets fasta och trygga struktur till en friare men osäkrare samhällsform med en rörligare ekonomi, där Mammon, penningen, spelar en allt viktigare roll på "marknaden". Denna hungriga marknad växte nu takt med upptäcksresorna österut och västerut över Atlanten.

Borgarklassen stiger fram som maktfaktor av växande betydelse. Men samtidigt rekryteras ur den ett adelsstånd av ny typ, nödvändigt för den nya staten, en adel som kan tjäna sin kung inte bara som krigare utan också som ämbetsmän inom förvaltningen. Därtill behövdes kunskaper av annan art än dem man kunde förvärva genom hovtjänst. Vägen till de nya statliga befattningarna gick för borgarsönerna genom skolor och över universitet. 

Och inte bara för borgarsöner - och inte bara till de lägre befattningarna. Vi minns att Hamlet, Danmarks tronföljare, har studerat vid universitetet i Wittenberg och att han hälsar sin vän och förtrogna Horatio som sin "fellow-student".

Om styrkan och vidden av tidens intresse för studier vittnar mängden av de skolor och universitet som nu grundas eller får nya donationer, men på sitt sätt också en liten dikt av den franske 1500-talsskalden Joachim du Bellay, i vilken han berättar att han rest till Italien för att studera filosofi, matematik och medicin, juridik och förstås teologi, det förnämsta ämnet.

Men i själva verket hade teologins hegemoni inom kulturlivet brutits, dess helhetssyn ifrågasatts. I stället hade filosofin och de humanistiska ämnena över huvud ryckt fram i första ledet. Man märker det bl. a. på den iver varmed "akademien" grundades på olika håll, främst i Italien och Frankrike. De var fria sammanslutningar av vittert och lärt folk med ett starkt inslag av förnämiteter - även kungligheter - och vid dem odlades nästan uteslutande filosofiska och litterära intressen.
 

Marsilio Ficino och Pico della Mirandola

Den mest betydelsefulla av dessa akademier var säkerligen den som spontant växte fram i Florens under Cosimo de Medicis regering vid mitten av 1400-talet och vars mest namnkunniga medlemmar var Marsilio Ficino och Pico della Mirandola. 

Det började med att Ficino av Cosimo fick i uppdrag att översätta Platons dialoger från grekiska till latin. Han fullgjorde uppdraget men översatte dessutom både de 
s k orfiska hymnerna och nyplatonikern Plotinos' skrifter. Därmed gav han sin samtid tillgång till ett tankestoff av nästan oöverskådliga värde, men stimulerade samtidigt starkt intresset för grekiskt språk och grekisk kultur överhuvudtaget. 

Denna dubbla inriktning på språket som sådant och på det innehåll som det förmedlar kännetecknar också hans lärjungar och efterföljare, hans yngre landsman och vän Pico della Mirandola såväl som holländaren Erasmus från Rotterdam och spanjoren Juan Luis Vives, de båda främsta företrädarna för 1500-talets humanism. Men den kan spåras ännu hos reformatorerna, hos Zwingli och Jean Calvin såväl som hos Martin Luther, då de med hjälp av de redskap som humanisterna givit dem i handen och med något av deras respekt för det språkliga uttryckets okränkbara egenvärde gav sig i kast med uppgiften att förkunna Bibelns lära på folkspråken. Man ville sätta texten i centrum snarare än kyrkan.

Även hos många av humanisterna finner man ett påfallande starkt religiöst intresse. Liksom några decennier senare Luther genomgick Ficino i sin ungdom en andlig kris som förde honom till en personlig tro. Men denna tro fick hos honom en annan inriktning och ett annat innehåll än hos Luther. Även Ficino studerade med iver ordet, "de heliga skrifterna', för att finna stöd för sin fot, men begreppet "skrifter" hade för honom en långt vidare innebörd än för de protestantiska reformatörerna. Både i grekisk filosofi och dikt och i trodde han sig kunna finna spår av vad han kallade Forntidens Visdom, uruppenbarelsen. 

Marcilio Ficinos strävan var syntes av forntiden, antiken och kristendomen. I överensstämmelse med evangeliet och med kyrkans lära såg han i Gud - med Thomas av Aquinos ord - den högsta godheten, sanningen och skönheten. Detta var för honom den centrala punkten för kristendomen och för uruppenbarelsen. 

Ficinos kärleksbegrepp var en syntes av Bergspredikan och Platons eros, som ligger bakom vårt ord "erotik". Det innebar en förening av Guds utgivande osjälviska kärlek och människans sökande efter intellektuell, känslomässig, moralisk och andlig utveckling.

Ja, Marcilio Ficino gick ännu ett steg. I överensstämmelse med en lära som han ansåg sig ha återfunnit hos Orfeus, enligt hans uppfattning den äldste av forntidens vishetslärare, den som stod närmast uruppenbarelsen, definierade han kärleken som den kraft som förvandlat kaos till kosmos och som alltjämt håller skapelsen vid makt. Vibrerande genom människornas tankar, begär och sinnen såväl som genom havets vågor, trädens savrika stammar och fåglarnas vårliga lekar, för denna ursprungliga och gudomliga kärlek livet vidare i en oavbruten växling av ebb och flod.

Även Dante har i sin Gudomliga Komedi mer än en gång bekänt sin tro på 
kärleken, den gudomliga och mänskliga, som den kraft som skänker liv och rörelse åt hela skapelsen, åt människornas själar såväl som åt planeterna och deras sfärer. I komedins sista sång berättar han hur han vid slutet av sin vandring genom de tre eviga rikena i ett ögonblick av hänryckning får skåda Gud själv - il primo amore, den första kärleken. Som en punkt av ljus, oändligt fjärran men oändligt klar, ter sig Gud för honom. Kring den punkten kretsar hela kosmos.

Som av en blixt genomkorsas Dantes själ av synen. Så försvinner den; längre förmår han inte uthärda den. Men det hemlighetsfulla skådandet har förvandlat hans väsen: den kärlek som "rör solen och de andra stjärnorna" driver också hans längtan och hans vilja. Detta är den medeltida kristendomens stora kristna vision om den ksomiska kärleken,  som Ficino nu delvis övertar.
 

Baldassare Castiglione

En av Ficinos främsta lärjungar - om också inte i bokstavlig mening - var den italienske humanisten Baldassare Castiglione. Hans bok om den ideale "hovmannen" eller den höviska idealmänniskan, "Il libro del cortegiano" (1528), var en av de viktigaste av de kanaler genom vilka Ficinos idéer spreds till andra delar av västerlandet. I original eller översättning lästes den över snart sagt hela Europa.
Castiglione har byggt sin bok efter de platonska dialogernas mönster, och dess ämne härstammar från den mest kända av dem, den som Ficino hade ägnat sin mest berömda och mest betydelsefulla kommentar: "Gästabudet". 

Vid hovet i Urbino samtalar en natt några damer och herrar om kärlekens väsen. Samtalet når sin höjdpunkt och sitt slut i en prosahymn till guden Amore, improviserad av skalden Bembo i ett tillstånd av hänryckning. Medan han ännu 
talar börjar gryningsljuset sila in genom fönsterluckorna; då de slås upp höjer sig redan den rosenskimrande morgonen över kullarna i öster. 

Stjärnorna har slocknat, endast Venus, som är både morgon- och aftonstjärna, vakar ännu vid gränsen mellan mörker och ljus. Från henne utgår en mild fläkt som väcker jorden till nytt liv: luften får ny friskhet, fåglarna börjar sjunga i skogarna kring slottet.

Då Castiglione låter skalden höja sig till himmelska rymder i sin hyllning till kärleken och från dem hämta själva sinnebilden för dess makt, är det för honom liksom för Dante fråga om något mer än bildspråk: symbolen har religiös realitet. Men han låter inte som Dante ljuset strömma ut från en punkt bortom kosmos, bortom den skapade världen; morgonstjärnan, Afrodites stjärna, som förenar natt ochdag, hör hemma bland planetsfärerna i jordens närmaste grannskap. Den säges vara "himlens ljuva härskarinna", men det är från jorden diktaren ser den, i en krets av förtrogna vänner och i ett tornrum med utsikt över välkända skogar och berg.

Det finns något av skapelsemorgonens friskhet över Castigliones skildring av stjärnan vars namn är kärlek, något av paradis, men det är ett paradis av jordiskt morgonljus och jordisk fågelsång.
 

Torquato Tasso: "Det befriade Jerusalem"

Morgonstjärnan, havets stjärna, är ju en av de bilder som man oftast möter i medeltidens hymndiktning. Det är helt naturligt: Stella matutina, Maris stella, var namn som mycket tidigt överflyttades på den heliga jungfrun, Guds moder. Men då Torquato Tasso, motreformationens store diktare, i sin korstågsdikt "Det befriade Jerusalem" tillgriper bilden, sker det för att levandegöra jordisk skönhet och jor- disk kärlekslockelse. 

På sin vandring uppför den branta sluttningen på Armidas ö, mot slottet där Rinaldo hålls fången, i kärlekens bojor, frestas de båda kristna kämparna Carlo och Ubaldo av två badande nymfer, sköna och erotiskt lockande. Den ena av dem höjer sig, enligt Tassos ord, ur vattnet så som morgonstjärnan stiger ur vågen, den nakna kroppen drypande av dagg, eller så som kärlekens gudinna föddes ur havets fruktbara skum.

Det är en frestelse som Tasso berättar om, en frestelse som de båda riddarna skall motstå och också motstår, men hans skildring har en intensitet och en strålglans som för tankarna till Botticellis målning av Venus födelse och som vittnar om den nästan oemotståndliga lockelse som jordisk erotisk skönhet utövade på hans eget hjärta - ett av renässansens huvudmotiv. 
 

Ariosto: "Den rasande Roland "

Ingenstans är illusionslösheten djupare och gycklet med föråldrade medeltida ideal muntrare och överdådigare än i Ariostos stora versberättelse Den rasande Roland. Man märker det lättast om man lägger den vid sidan av den ursprungliga och "äkta" Rolandssången från 1100-talets Frankrike.

1100-talets korsriddare svingar i striden ett svärd som han fått av kejsar Karl, vilken i sin tur har fått det av en ängel utsänd av Gud själv; förgäves söker han i sin döds- stund bryta det mot klippan. Ariostos Roland har till skydd mot de otrogna förlänats osårbarhet; den sätter honom i stånd att anställa fruktansvärda blodbad på morer, fredliga bönder och fäkreatur utan åtskillnad. 

I den gamla dikten har Roland en vän vid namn Olivier, som i drabbningens hetta bryter sin lans utan att märka det och fortsätter att kasta fiender ur sadeln med stumpen; Ariostos Roland spetsar sex morer på sin lans och märker först då han skall trä på den sjunde att lansen inte räcker till och för övrigt har blivit ohanterligt tung; då kastar han den och drar svärdet.

I motsats till Ariosto tog Tasso i sin bok "Det befriade Jerusalem" med djupt allvar på uppgiften att skildra striderna mellan korstågsriddare och saracener. Ändå möter man också hos honom en helt annan, långt mänskligare syn på fienden än i den gamla hjältedikten. Soliman, härskare över Jerusalem, är förvisso en grym och blodtörstig hedning, men han är också en övermåttan tapper kämpe som utan att vika en tum tar emot de skarpaste hugg och som utan att klaga möter döden på slagfältet: varje hans handling, varje hans åtbörd präglas i den stunden av stolt värdighet. 

Lyckan, Fortuna, sviker honom och beger sig till de frankiska riddarnas läger, men han är en hjälte, han såväl som de. Och liksom han måste de en gång dö och bli mull - så som forntidens städer har sjunkit samman till ruiner och grus. Alla, skriver Tasso, kristna såväl som hedningar, lyder under samma öde. Alla är de underkastade förgängelsenr, obönhörliga bud - därför att de är människor, i svaghet som i styrka.
 

Humanismen som tro och handling

Vid 1500-talets ingång var allt hopp ute om en seger över turkarna och om Greklands återerövring. Men med en lätt travestering av ett Tegnérord kan man säga, att västerlandet hade förstått att inom sina egna gränser erövra Hellas åter. 

De äldsta humanisterna, t ex Lorenzo Valla eller Petrarca, hade i stort sett nöjt sig med att föra vidare arvet från Rom. Ingen av dem, inte ens Enea Silvio, hade lärt sig grekiska. Men året efter det då han gjorde sitt fåfänga försök att omvända sultanen per brev och rädda den bysantinska kulturen började Marsilio Ficino det storstilade översättningsarbete varigenom den grekiska litteraturen gjordes tillgänglig för västerländska läsare. 

Filosofer och diktare inledde, men snart följde utgåvor och översättningar också av naturvetenskapliga verk, av författare som Ptolemaios, Arkimedes och Galenos.
Allt detta innebar givetvis en betydelsefull utvidgning av kunskapens gränser. Men det medförde också en förändring av humanistemas framställningssätt och en förskjutning av deras perspektiv på världen och människorna. Något jordskred är det inte fråga om, men betydelselös är förskjutningen inte heller.

Det intensiva studiet av Platons dialoger ledde till att den tidigare omhuldade utredande framställningen i Ciceros stil miste sin popularitet till förmån för det skenbart fria samtalet i sokratisk anda. Detta medförde att de diskuterade problemen fördes närmare läsaren själv; han ställdes inför det omedelbara kravet att ta ställning till motstridiga alernativ, att välja mellan sant och osant, mellan rätt och orätt.

Men detta att större krav ställdes på läsaren vittnade också om större tilltro, i första hand till den läsande personens förnuft. Ty ytterst var det ju ingenting annat än hans förnuft som kunde fälla utslaget och som en författare eller lärare hade att vädja till. Det utgjorde i själva verket den enda grund på en uppfostrare eller moralist kunde bygga; humanisterna var -  lyckligt nog för dem själva - bergfast övertygade om den grundens hållfasthet.
 

Uppfostran, kvinnorna och språkintresset

Ett exempel på denna deras övertygelse kan man finna hos den florentinske författaren Giovanni Della Casa (1502-56). Det är, förklarar han i sin bok Galateo (1558), endast förnuftet som förmår förvandla oss från djur till människor, ty det är den enda makt som kan sätta en gräns för våra djuriska begär. 

Men därför är det inte heller sant då det sägs att det inte finns någonting som kan lägga betsel på naturen och tygla den. Två hjälpmedel har vi att tillgå: sedvanan och förnuftet. De är båda av samma värde, men det är av största vikt att sedvanan grundläggs redan i tidiga barnaår, medan själen ännu är "ren". Då är det lättare att ge den en sådan färg som fostraren önskar - och dessutom brukar en sedvana som inpräglats vid späd ålder te sig angenäm ännu för den vuxne.

Även tidigare humanistgenerationer hade ju energiskt framhållit uppfostrans betydelse och det mänskliga förnuftets förmåga att ta ställning till verkligheten och lösa dess problem, men de hade samtidigt betonat att Gud är förnuftets skapare och ursprung och att själens återförening med honom måste vara det yttersta målet för förnuftets verksamhet. Man har därför med rätta kallat deras åskådning en kristen humanism. 

Den uppfostringslära som nu börjar förkunnas av de italienska humanisterna är visserligen inte irreligiös, men den är inte heller kristen. Den är utpräglat idealistisk: i bakgrunden finns ständigt närvarande Platons lära om de eviga urbilderna. Men den räknar på ett annat sätt än den äldre humanismen med den mänskliga naturen - med den ensam och inte med den gudomliga nåden. Siktet är inte längre inställt på det eviga i tillvaron utan på denna värld som är förgänglig.

Om vidden och styrkan av humanisternas pedagogiska intresse vittnar den breda ström av läroböcker i skilda ämnen - från latinsk grammatik på nybörjarstadiet till juridik, medicin och filosofi - som de med den nyuppfunna tryckpressens hjälp sände ut över världen. 

Karakteristiskt är att de också tog upp frågan om kvinnans intellektuella utbildning. Från England vet vi exempelvis, att Thomas More sörjde för att hans döttrar fick en undervisning av samma kvalitet som sönerna, men det förefaller som om de "lärda"
hade varit mer talrika i Italien än på andra platser. 

I Mantua gjorde Isabella d'Este sitt hov till en kulturell samlingspunkt för hela Italien; vid hovet i Urbino deltog kvinnnorna att döma av Castigliones skildring i 
"Il cortegiano", med männen i samtalen om höga ting. På ett lägree plan rör sig en författare som Bandello men han är kanske i gengäld mer representativ för den allmänna "bildade" opinionen. I en av de kommentarer, varmed han inleder och knyter samman sina noveller, tar han upp temat om kvinnans intellektuella utrustning och rätt till utbildning. Han svävar inte på målet. Han går ända därhän att han framkastar tanken på att kvinnorna skulle kunna få utbildning inte bara i bokliga ting utan också i vapnens bruk. Även där skulle de utan tvivel visa sig lika framstående som männen - och så skulle de ta hämnd och förvisa männen till samma tjänarställning som de själva så länge hade tvingats nöja sig med.

Över huvud är det felaktigt att föreställa sig humanisterna som en samling världsfrämmande lärda herrar, uteslutande inriktade på textkritik och texteditioner. Båda dessa var naturligtvis av grundläggande betydelse för dem och med hjälp av den berömda boktryckaren Manuzio - eller Aldus Manutius - i Venedig presenterades en rad fina och mönstergilla utgåvor av klassisk litteratur,främst av den grekiska. Förnamnet Aldus går idag igen i en rad datorprogram för grafisk och skriftlig produktion, t ex Aldus Pagemaker.

Men humanisterna ville också vara folkuppfostrare och många av dem hade ett levande intresse den litteratur som skrevs   på folkets eget språk -  och själva språket. I ett öppet brev Pio Manuzio, uttrycker Bandello den förhoppninghen att han själv såväl som vännen skall få. uppleva den dagen då en akademi skapas som kan sörja för att studiet av romerska litteraturen hålls vid makt i Italien. Men, frågar han sedan, vad skall ske med folkets eget lingua volgare? Det hade blivit så djupt begravet och de verk som diktats på det hade givits ut i ett så bristfälligt skick att Dante, Petrarca och Boccaccio, om de hade stigit upp ur sina gravar, inte skulle ha känt igen sina skrifter!

Men Aldus Manuzio har nu återgivet deras språk dess ursprungliga renhet. Också på den fronten hoppas Bandello på fortsatt vakthållning av den tillämnade akademin. Då, säger han, skall både det latinska, det grekiska och det italienska språket återfå sin rena glans.
 

Historieintresset

Ett annat viktigt drag i bilden av humanismen är dess intresse för historien. Vi möter det redan hos Petrarea, och det tycks stadigt ha vuxit sig starkare. Högst skattad var Plutarkos. 

Historien var för dem först främst en läromästare i religion och etik och - naturligtvis - politik, alltså  i konsten att ordna sin egen tillvaro på ett gott och och fruktbart sätt och att styra en stat. Liksom inom Islam ville man förena till en enhet statskonst och religiös tro och etik.

Humanismens ljusa tro att människan äger hemortsrätt i värld och att hon i kraft av sitt eget förnuft och eget rättsmedvetande kan förvandla idealen till verklighet redan här på jorden, i form av det fredsrike som Nya Testamentet, olika kulturers siare och skalder förutsagt, stod väl inte helt oemotsagd. Den katolske prästen Savonarola visade på den djupt liggande själviskheten och egennyttan som doldes i denna optimistiska humanism.

Romaren Lucretius stora tankedikt "Om tingens väsen" återupptäcktes vid denna tid, den väckte också eftertanke kanske på sina håll oro med sin strängt materialistiska och sin naturalistiska livsåskådning som inte medgav några högre värden för bildning och personlighet.. Men någon avgörande förändring av tänkesättet medförde den inte, lika litet som Savonarolas förkunnelse.

Mot slutet av 1500-talet börjar Tommaso Campanella sin för honom själv ödesdigra kamp mot humanismens idealism. Hans världsbild är atomistisk och naturalistisk, sinnesintrycken har övertagit de platonska urformernas roll som källa till våra föreställningar och vår kunskap. För honom gäller Lucretius, "den veten- sanningens diktare", som en långt större skald än Homeros. 

Campanella anser att de gammaltestamentliga profeterna och psalmerna  står mycket högre i värde än någon grek eller romare. För honom framstår människan som en varelse utan  motstycke i naturen, som ett gudalikt väsen av ojämförligt värde, en Guds avbild. 

Människan ensam förmår nämligen i kosmos söka den gudomliga principen, evigheten, oändligheten. Hon förmår detta därför att inom henne själv finns något oändligt; av allt har hon ensam del i oändligheten. Och detta gör människan till "alltets konung, sammanfattning, harmoni och mål".

Detta är ju ingenting annat än vad Ficino sagt halvtannat århundrade tidigare sagt: människan är det materiella kosmos mittpunkt och skapelsens anlete; i henne möts och sammanfattas allt liv. Ficino och Campanella uppfattade denna insikt som en intellektuell övertygelse, grundad på vetenskaplig logik. Men samtidigt var de medvetna om att den kristna tron utgjorde humanismens livsnerv.

Renässansen var en motsägelsefull tid. Mest uppenbara var motsägelserna när man diskuterade religion. När allt kommer omkring var humanisterna med väldigt få undantag kristna, inte hedniska gudadyrkare. Petrarca, Alberti, Valla och Ficino var alla präster. Alberti och Valla var båda i påvens tjänst, medan humanisten Aeneas Sylvius Piccolomini blev påven Pius II. Petrarca, Valla och Ficino skrev alla om teologi, medan Alberti ritade kyrkor och författade en helgonbiografi.

Individuella skapelser från perioden kom ibland väldigt nära de antika förebilderna, men deras sociala och kulturella omgivning var helt annorlunda. Många av renässansens arbeten är vad vi brukar kalla »hybrider», klassiska på vissa sätt men kristna på andra. 

En episk dikt kunde vara skriven på klassikt latin med Vergilius' "Sagan om Aeneas" eller "Aeneaden" som förebild, men ändå handla om Kristi födelse (såsom är fallet i ett arbete av Jacopo, Sannazzaro) eller om Kristi liv. En humanistisk teolog som skrev på latin kunde beteckna kyrkor som »tempel», kalla Bibeln för »oraklerna» och helvetet för »Hades», eller, som Ficino, ge en avhandling titeln Theologiaplatonica. 

En renässansgrav kan efterlikna en klassisk sarkofag, komplett med den bevingade segergudinnan Victoria och samtidigt uppvisa bilder av Kristus och jungfru Maria 1331.

Denna kombination av klassiskt och kristet är svårtolkad. Efter ett halvt årtusende är det inte lätt att avgöra om Ficino klädde Platon i teologins dräkt eller om han klädde teologin i platonismens dräkt. 1800-talshistoriker som Burckhardt hade en tendens att framställa humanisterna som i grund och botten »hedningar», vilkas kristendom endast var en läpparnas bekännelse. Idag verkar historikerna hävda att läpparnas bekännelse snarare gällde hedendomen. 

Användandet av klassiska fraser såsom »orakel» i kristna sammanhang kanske inte var något annat än ett försök att skriva »rent» latin - eller kanske var det rentav bara en lek av lärde män, såsom när målaren Andrea Mantegna och hans vänner gav sig själva romerska titlar som »konsul» när de gjorde en utflykt till Gardasjön en dag 1464 för att leta efter antika fornlämningar.

Att vissa former av »hedendom» närmast var ett slags ytlig fernissa är inte att förneka att det fanns ett visst mått av spänning mellan klassiska värden och kristna, inte heller att hävda att de samtida inte såg detta, eller att det inte störde dem. 

Liknande problem hade funnits i den tidiga kristendomen. Kyrkofäderna, t.ex. Augustinus och Hieronymus, tillhörde två kulturer samtidigt, den traditionella klassiska kulturen och den nya kristna, och de försökte att med större eller mindre svårigheter få dessa kulturer att gå ihop - att förena Aten och Jerusalem. För Hieronymus blev denna inneboende konflikt så akut att den fick ett dramatiserat uttryck - han drömde att han blev förd inför Kristi domstol och blev dömd för att han var »en ciceronian, inte en kristen».

Kyrkofäderna löste denna konflikt genom en kompromiss som Augustinus måleriskt uttryckte i sin berömda liknelse med »det egyptiska krigsbytet». I Gamla testamentet står det att israelerna medförde egyptiska skatter när de vandrade ut ur Egypten. På samma sätt kan de kristna tillägna sig och för egna syften använda sig av allt som kan vara av värde hos de hedniska klassikerna. Hur som helst så hade vissa tidiga kristna trott att antikens greker hade lärt sig de sanna trossatserna (den s.k. antika teologin) av judarna. 

»Vad är Platon», skrev Eusebios på 300-talet, »Om inte Moses som talar attisk grekiska?»

Denna kompromiss tilltalade humanisterna, som naturligtvis hade det motsatta problemet: att förena den traditionella kristna kulturen med de återupptäckta klassikerna.

Många av dem var intresserade av kyrkofäderna, och somliga var såsom Ficino intresserade av den antika teologin. Några lärdomsmän, såsom 1400-talets grekiske flykting Gemistos Plethon, kanske övergav kristendomen för att i stället tillbedja de hedniska gudarna, men de flesta ville bli antika romare utan att för den skull upphöra att vara moderna kristna. 

Deras längtan efter att finna en sådan samstämmighet ledde dem till att göra tolkningar av antiken som nu framstår som ganska långsökta, t ex att behandla Homeros' Odysséen och Vergilius' Sagan om Aeneas som allegorier om själens utveckling under livets gång. Men alla tidsåldrar är benägna att se det förgångna genom sina egna föreställningar, och vi skall inte tro att vår egen tid 
därvidlag utgör någon undantag.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Källa: Litteraturens värkldshistoria, Gustav Fredén
 
 
 
 


 
 
 



 


Texter&författare

 

 
Mora Tierney